Quizilas e Preceitos - I

    Todas as regras de comportamento dentro do terreiro remetem a estrito sistema de preceitos e proibições. Na maioria das vezes, no entanto, tais normas não são explicadas verbalmente. Cabe aos noviços observarem o comportamento dos mais velhos, tirarem suas próprias conclusões - jamais devem fazer perguntas - e tentar acertar por sua conta e risco. Pois o desrespeito às regras é imediatamente apontado. Cochichos dos demais, ironias dos mais velhos, suave reprimenda ou violenta repreensão da mãe (ou pai) de santo, todas as espécies possíveis de censura sancionam na hora o menor deslize. Ao mesmo tempo, contudo, há situações em que a infração é, por assim dizer, incentivada. Quizila é coisa muito séria.

    "Em Angola", escreve Alfonso da Silva Rego (citado por Crossard - Binon,1981, p.134), "existe uma palavra que exprime uma idéia que encontramos em todos os lugares, a idéia daquilo que não é bom, que não convém, que é contrario à tradição ou à etiqueta, aquilo que se deve fazer etc. É a palavra Kijila". Formado a partir o étimo quimbundo, o termo quizila expressa, nos terreiros brasileiros, exatamente a mesma coisa, relativa a todas as filigranas dos preceitos e das proibições, e, mais especificamente, às interdições ligadas à idiossincrasias do "dono da cabeça" de cada iniciado. "É quizila do meu santo", eis uma das frases mais ouvidas em todos os terreiros, sejam de origem bantu ou nagô. A palavra quizila será utilizada, de preferência ao termo euó, forma brasileira do iorubá èèwò, de uso bem mais restrito no cotidiano dos terreiros.

     Descrevendo as aprendizagens da filha de santo, Giselle Crossard-Binon enumera vários tipos de quizilas, insistindo no seu caráter rigoroso, mas não deixa de registrar episódios nos quais ate o próprio pai de santo infringe proibições publicamente. Nesse caso, precauções verbais são tomadas, para que a divindade não possa perceber "a ofensa que se lhe faz"(1981, p.136). Esse tipo de malandragem é bem freqüente nos terreiros. Chamar abóbora de "inhame vermelho", ou caranguejo de siri, é meio de contornar as situações. Mas a proibição permanece. A infração, ainda que jocosamente esvaziada do significado transgressor, parece paradoxalmente sublinhar a intangibilidade da lei.

     A transgressão é enfocada como algo obviamente negativo, destruidor, indesejável. O que se observa do caso do terreiro é um mecanismo muito mais complexo. A transgressão é ao mesmo tempo sancionada e incentivada. No comportamento diário, não somente falhas são insinuadas, como se deixa de prestar informações explicitas sobre o conjunto de regras e, ainda, uma das poucas normas de conduta claramente ensinadas ao neófito é que ele não deve fazer perguntas.

     Um dos aspectos importantes da transgressão é permitir o esclarecimento das normas, pois, "o sentido preciso de uma regra raramente é obvio a partir apenas de sua afirmação verbal"(p.26). No caso do terreiro, onde o conhecimento, por iniciático, é antes vivenciado do que verbalizado, é provável que ocorra  mecanismo semelhante. aprendem-se os limites, verificando empiricamente se foram ou não ultrapassados. Poder-se-ia logo identificar, no sutil incentivo à transgressão, como que uma finalidade pedagógica. O neófito, quando menos espera, vê desabar sobre si a ira dos sacerdotes. É provável que jamais esquecerá a lição.

     Proibição, transgressão, sanção e castigo definem-se reciprocamente, desenhando em filigrana o arcabouço das rígidas leis que organizam o campo do sagrado. Nessa perspectiva, o tabu é definido como aquilo que não pode ser transgredido, e, no discurso do terreiro, a quizila expressa a mesma rigidez: "proibição ritual, determinada pelo orixá, no seu culto, impondo interdições, temporárias ou definitivas, a seus filhos" (Cacciatore, 1977, p.232). Na pratica diária, no entanto, o comportamento dos fieis parece ecoar a aparente boutade de Mauss: "os tabus são feitos para serem violados"(Metraux, 1963, p.683).

     Opondo-se ao discurso da lei e do senso comum, que vêem no tabu o preço que se paga para lidar com o sagrado, Mauss opera instigante inversão. Não seria a transgressão a própria fonte do sagrado?

     "A transgressão organizada forma, com a proibição, um conjunto que define a vida social. A freqüência das transgressões, que ocorrem com regularidade, não invalida a firmeza intangível da proibição, da qual sempre constitui o esperado complemento - do mesmo modo que o movimento da diástole completa a sístole (...). Proibição e transgressão correspondem a esses movimentos contraditórios a proibição rejeita, mas o fascínio leva à transgressão..." (Bataille, 1957, p. 73).

     Proibições delimitam. Transgressões rompem as barreiras, instaurando o perigoso reino das margens, mas os poderes da ambigüidade são tais, que é precisamente a transgressão que vai afirmar a imprescindibilidade dos limites. Deste modo, não se pode considerar a transgressão como algo acidental ou contingente. A relação proibição/transgressão constitui articulação necessária à definição dos limites e à dinamização do sistema.

     Os autores que estudam cultos africanos tradicionais na antiga Costa dos Escravos, e particularmente entre os grupos que deram origem ao candomblé brasileiro, assinalaram a presença constante de preceitos e proibições sem, no entanto, dedicar-lhes espaço especifico.

     Assim é que Verger, em suas monumentais Notes sur le culte des orisa et vodun (1957), informa quais são os interditos de algumas poucas entre as divindades cultuadas na Nigéria, Benim e Togo. Em compensação, descreve pormenorizadamente o comportamento ritual dos sacerdotes frente à violação de uma proibição, no antigo Daomé.Expressando todos os sinais de intensa raiva, o sacerdote sai correndo pelas ruas gritando "oma, oma", para exigir reparação. A queixa é julgada por um conselho que resolve se vai aceitá-la, ou não. Se for aceita, os adeptos do vodum ofendido participam do ritual de oma durante nove dias seguintes. Consiste em adotar comportamento aberrante. Vestindo-se de modo extravagante, usando cabaças rachadas ou panelas quebradas à guisa de chapéu, e colares feitos com frutas podres e velhos carretéis, armados de porretes, os participantes do oma cantam e insultam o culpado. Este deverá expressar arrependimento e pagar multa para reparar seu erro. Acrescenta Verger que, "depois de o oma acabar, ninguém deverá aludir aos cantos nem aos insultos que foram proferidos, sob pena de cometer, por sua vez, transgressão passível de oma"(1957, p.567).

     Herskovits (1938), em seu exaustivo retrato do antigo Daomé, hoje Benim, assinala a força dos tabus em todos os instantes da vida do daomeano.

     "Estritamente falando, os tabus são chamados sú dúdú ('coisa proibida de comer'), enquanto as coisas que se devem fazer são chamadas de nowaídô"(1938, p.160), o que parece corresponder aquilo que, nos terreiros, se chama de "preceitos". Prossegue Herskovits: "(os tabus), como a própria filiação ao sib, são herdados do pai e devem ser observados por toda a vida. Se alguém cometer violação de seus tabus alimentares, voluntariamente ou não, e ficar calado a esse respeito, sofrerá erupção na pele, chamada salawà, dentro de dez a quinze dias"(id.ib..). Somente com um banho de folhas permitirá remove-la. De tal modo que, ao se convidar as pessoas para o almoço, é aconselhável perguntar as proibições alimentares  de cada uma.

    Herskovits é um dos poucos autores que descrevem conjuntamente proibição, transgressão, castigo e reparação. A imagem que nos transmite da cultura daomeana tradicional sugere um mundo rigidamente ordenado, cheio de proibições e de castigos definitivos. Por exemplo, a atividade dos caçadores é rodeada de mil preceitos e interdições. Quando o marido vai caçar, é vedado à mulher dele comer carne, senão, ela o expõe a ser atacado pelos bichos selvagens.

     A agricultura, não menos relevante, é igualmente cercada de poder e perigos. Não se deve trabalhar no campo, no primeiro dia da semana, sob pena de ofender os deuses do "panteão das tormentas", que matam o culpado com raio. Os deuses da terra são ainda mais terríveis, Sakpatá, o maior dentre eles, manda como castigo todas as doenças de pele, incluindo lepra, varíola, e se tornou tão ameaçador que, conforme Verger (1957, p. 246), seu culto foi banido de toda a Nigéria, onde outrora o reverenciavam, sob o nome de Xapanã. Aos zeladores de Sakpatá é proibido comer várias caças e, particularmente, comer juntos certos cereais, que são o milho, o sorgo, o milhete, e tudo quanto é tipo de feijão, porque, dizem, "quem comer esses cereais juntos, come a terra"(Herskovits, 1938, vol.2, p.141). Esse aspecto de não comer o próprio material de o que deus é feito aparece freqüentemente nos temas míticos da Costa dos Escravos.

    Os sacerdotes do "povo das águas"e, particularmente, de Agassú, antepassado mítico da família real do Daomé, não podem comer tartaruga, crustáceos, nem moluscos, por pertencerem ao mesmo elemento. Desenha-se, cada vez com maior nitidez, a proibição daquilo que poderíamos chamar de autofagia simbólica. Os filhos dos deuses, e seus zeladores, não podem comer daquilo que significa sua própria substancia, que é o fundamento de sua identidade mítica.

    Os filhos de Keviosso não podem usar vermelho, porque deuses do "panteão das tormentas" são particularmente apegados ao vermelho". Do mesmo modo, gente de Sa Meji não pode lidar com bruxarias, por ser este o "signo" das feiticeiras.

     A informação sobre as quizilas de cada um não funciona apenas como aviso profilático, no sentido de evitar a transgressão. Conhecer quais são as interdições de cada pessoa é meio de saber como lidar com ela. Facilita a observação das regras de cortesia e de precedência, mas pode também ser usado como arma.

    A descrição dos rituais pelos africanistas leva a inserir outros componentes no binômio proibição/transgressão. O castigo certamente aparece, e visa a sancionar o desrespeito da lei. Entretanto que se introduza um terceiro momento, igualmente imprescindível na dinâmica do conjunto, a reparação.  A oferenda contribui para a distribuição da força sagrada, e estabelece novos fluxos de comunicação. À medida que a transgressão implica reparação e esta, oferenda, os aspectos negativos, o castigo, a morte, somente aparecem quando ocorre uma parada no processo.

      Vejamos a historia de Akinsa Emere, do odu Obará, que, em vez de entregar a oferenda aos deuses, resolveu parar o sistema de trocas, e simplesmente, comeu por conta própria a oferenda que deveria fazer. Engasgou e morreu.

    "Akinsa emere nunca mais comeu.
    Exu ficou dançando, se regozijando". (Bascom, 1980 p. 573).

    À medida que a oferenda é classicamente considerada como representando simbolicamente o próprio ofertante, este é um caso extremado de autofagia. Não há sequer possibilidade de reparação.

    No que diz respeito à vida cotidiana, mitos clássicos dos iorubás afirmam a importância de conhecer-se, para saber como comportar-se corretamente neste mundo. Tal conhecimento só pode ser alcançado mediante a consulta do oráculo, que dirá "de que material é feita a cabeça" de cada pessoa. Um texto oracular recolhido da boca de um sacerdote nigeriano por Juana Elbein dos Santos e Deoscóredes M. dos Santos (1971) explica que cada pessoa, antes de nascer, tem sua cabeça (orí) miticamente moldada no além (òrum), a partir de determinada matéria prima-ancestral (Ipòrí), cuja identificação, pelo oráculo, permitirá esclarecer qual é sua natureza verdadeira. Não somente a pessoa saberá que tipo de oferenda deve fazer para agradar os deuses, mas será também informada a respeito de "todas as coisas que lhe são prescritas como interdições (èèwò) proibidas de comer por causa da maneira como o orí foi moldado. (Santos e Santos, 1971, p.52). "Ifá dirá qual a divindade que deves servir, que coisa te é proibida e não deves comer. Pois não deves comer do mesmo corpo a partir do qual foi construída tua cabeça" (Herskovits 1938, id. ib. p. 53, grifo do autor). O esclarecimento das proibições rituais torna-se sinônimo da auto-identificação.

(Culto aos Orixás - Voduns e Ancestrais nas Religiões Afro-brasileiras, 2004, p.157/171)

 

Quizilas e Preceitos - II


    As quizilas têm por objetivo principal evitar que a (o) filha (o) de santo se exponha a influências maléficas, ou seja, descreve-se como sendo de natureza essencialmente profilática.

    "Os outros seres podem carregar consigo más influências e (a filha de santo) não deve deixar ninguém se sentar ou se deitar em sua esteira ou cama. Não terminará o que outra pessoa começou; não pode fechar o que alguém abriu e evita deixar gavetas, caixas ou malas abertas. Não come o resto dos outros, não usa suas roupas, não come nem bebe em recipientes já usados por alguém. Não recolhe lixo com as mãos; não recolhe lixo que outra pessoa varreu. Cuida para que ninguém passe o braço, a mão ou um objeto qualquer em cima de sua cabeça, pois é lá que está seu orixá" (Cossard-Binon 1981, p.134).

     Como se vê, a vida da iaô é inteiramente ritmada por preceitos e proibições. Tem de proteger-se, mas deve também cuidar de nada fazer que possa dilapidar a força sagrada, axé, que impregna todos os objetos consagrados e, entre eles, seu próprio corpo. Daí a preocupação com banhos, com a maneira de vestir-se, e, notavelmente, alimentar-se.

    Nesse ponto, Cossard-Binon assinala, e, o autor define por "transgressão incentivada",  pois não se ensina à iniciada quais as proibições que deve respeitar. Espera-se que a iaô incorra em erro, para, em seguida, repreendê-la. "As pessoas mais antigas do candomblé sentem um certo prazer em interrogar maliciosamente as jovens iaô para saber se comem este ou aquele alimento consagrado a seus orixás. Se elas respondem que não respeitaram as proibições, as mais antigas não deixam de comentar suas respostas com ironia". (ib., p.135). Como a iniciada jamais deve fazer perguntas, fato também assinalado pela mesma autora, o mais provável é que cometa inúmeras transgressões.  No caso citado por Cossard-Binon, são "as mais velhas" que se encarregam de verificar a observância das quizilas e censurar as faltas. Além do prazer malicioso que qualquer pessoa - até fora do terreiro - sente em  apontar erros alheios, parece que, no caso do candomblé, emerge outra dimensão. As mais velhas são depositárias do saber, seu poder provém da longa convivência com o sagrado, e através delas é todo o valor da tradição ancestral que se afirma. Nessa perspectiva, o não esclarecimento dos neófitos parece até justificar-se. Pois o saber ancestral deve ser aprendido aos poucos, devagar, não constitui simples aquisição de informações, mas é modo de ser. A aprendizagem das regras caminha junto com o amadurecimento do adepto. Do mesmo modo, somente a continua convivência com o terreiro permite ao observador de campo perceber as sutis filigranas que articulam todo jogo, comparações, na vida cotidiana da casa de santo.

     Um outro tópico também muito importante levantado por Costa Lima, "o tabu do incesto na família de santo"(1977). Sabe-se, desde as observações de Bastide(1978), que os membros de uma família unida por laços míticos e rituais. Deste modo, a exogamia é a regra, pois qualquer relação sexual entre membros da comunidade seria considerada como incesto.

     Para ilustrar apenas essa regra, "os noviços do mesmo 'barco' são 'irmãos e irmãs de esteira', unidos por laços particularmente estreitos. A interdição estende-se também aos membros de outros 'barcos', por serem todos filhos da mesma Mãe. Aos ogãs e ekedi, tampouco é ilícita a união entre si ou com os demais sacerdotes e sacerdotisas. Com efeito, cada ogã é considerado por todos os filhos ou filhas da casa como pai. Não se pode unir à ialorixá pelos seguintes motivos: se o dono de sua cabeça for o mesmo da mãe de santo, o ogã passa a ser considerado como seu pai, se o dono da cabeça for diferente, o ogã é então considerado como um dos filhos da ialorixá. O mesmo sistema aplica-se às relações entre ogã e ekedi". (Augras, 1983, p. 203), e assim por diante.

    Assinala o autor  que, na vida cotidiana, não é muito fácil distinguir proibições rituais de normas éticas, ou, melhor dizendo, os aspectos rituais parecem mediar a articulação das regras éticas de conduta. A maneira como a comunidade costuma lidar com a transgressão desse tabu específico é bastante reveladora das regras implícitas de comportamento que norteiam as estratégias do grupo. "O certo fazer é não fazer. Mas se a pessoa tem um caso com um irmão de santo, a gente procura explicar de uma maneira que se entenda dentro da lei da seita" ( Costa Lima, 1977, p. 168). em certos casos, a transgressão é sancionada pela expulsão pura e simples dos culpados. De acordo com o autor, contudo, essa sanção automática, quase mecânica, constitui a exceção. O que costuma acontecer é o complexo desencadeamento de um processo de reinserção do transgressor no sistema, com o paralelo acréscimo da força sagrada. Diz um informante de Costa Lima: "O santo pode achar que um homem de Ogum(filho de Ogum) pode se casar com uma mulher que também é filha de Ogum - porque isto pode trazer benefícios para sua filha. Neste caso, é o próprio santo que suspende a quizila". E também "O santo permite se quiser, ou impede se quiser". (Costa Lima,1977, p.173, grifo do autor).

    Vale dizer: o que importa não é a cega obediência aos preceitos, o fundamental é atender à vontade dos deuses. À medida que é o próprio orixá que promove a transgressão, ele, mais uma vez, afirma seu poder. De novo, comprova-se a imprescindibilidade da transgressão como elemento essencial de confirmação do caráter arbitrário e ilógico do poder dos deuses.

    Cada terreiro compõe uma  unidade fechada sobre si própria, com suas regras, suas tradições, e procura zelar pela manutenção das mesmas com um mínimo de interferências externas. Deste modo, preceitos e interdições sofrem inúmeras variações, pois não estão ligados apenas às características de cada orixá - que são mais ou menos "universais", como se verá adiante - mas também se originam das diversas idiossincrasias de cada membro da comunidade. Diz: S.M.E., mãe de santo de nação Ketu, com muita preocupação pela ortodoxia de origem africana: "Aqui no Brasil, o euó vem de muitos lugares. Já na África, ele é localizado, étnico, tribal, familiar. Nem sempre é ligado ao culto, seja de orixá ou antepassados. Por isso, sempre o que é de família, ou nação, serve para todos. O que determina, para um iniciado, seu euó, é o odu de nascimento. Depois de iniciado, na saída do orunko, o filho joga, na frente do povo, para determinar seu odu, sua personalidade e seus euó.Cada odu tem seus euó particulares. Não só quanto à comida vestimenta, atitudes, casamento, profissões. Aqui em casa o euó é usado de maneira africana, por causa de meu pai, mas ainda respeito resquício de euó de minha mãe". Ocorre que a informante foi iniciada primeiro em casa de célebre mãe de santo de nação Angola e encaminhou-se mais tarde para a nação Ketu, tendo hoje um sacerdote nigeriano como seu pai de santo. Apesar de toda sua ortodoxia, não pode deixar de atender às regras e proibições de sua casa de origem, por fazerem parte de sua própria historia. Há, portanto, proibições que são herdadas, de acordo com as raízes do pai ou mãe de santo.

    Há também quizilas individuais. Estas quizilas são sempre tiradas pelos orixás ou pelos odus. Existe também euó criado pela própria pessoa, quando muito supersticiosa. Na minha vivencia pessoal de terreiro, confesso que jamais consegui deslindar o que poderia ser criação individual do que era apresentado como quizila determinada pelo próprio orixá ou odu. É possível, no entanto, que tais criações, no decorrer do tempo, passem a ser incorporadas no acervo de proibições da casa, particularmente no caso de pessoas antigas e, conseqüentemente, respeitadas. Em compensação, o que se observa, na vida cotidiana da comunidade, é o progressivo ajustamento do filho de santo às quizilas que lhe foram indicadas. "Nos quarenta dias (contados a partir da iniciação) verifico cuidadosamente os alimentos do orixá da pessoa", declara S.M.E., "se comer e não fizer mal, então vá em frente". Outros informantes esclareceram tratar-se de uma verdadeira aprendizagem por ensaio e erro. "A gente vai testando, se passar mal, aí sabe que é quizila mesmo". Parece que o filho de santo vai negociando constantemente suas possibilidades de ação e seus limites. Novamente encontramos o "jeitinho", como mecanismo intrínseco de lidar com o sagrado.

    As proibições, alias, não são apresentadas como estáveis. Vão mudando de acordo com o status do iniciado, ao longo de sua vida sacerdotal. Isso é particularmente notável em relação às interdições que chamamos de profiláticas, já que, acompanhando ritos de passagem, têm por objetivo preservar o iniciado de contatos ou situações perigosas.

    Após realizar o primeiro bori, o filho de uma casa tradicional de Ketu recebe as seguintes recomendações: "durante três meses, não entrar em hospital, nem cemitério, praia só depois de seis meses, evitar sol e sereno, manter abstinência sexual por 21 dias, e, por um mês, não cortar o cabelo, não beber, nem entrar em pagode(S.C.M.).

    Pessoa recém-iniciada, enquanto usar o Kelê, colar que "significa a sujeição absoluta do iniciado ao orixá e obediência total à mãe ou pai de santo que fez a cabeça"(Cacciatore, 1977, p. 163), deverá, conforme informação de nação ijexá, usar roupa branca sempre, cobrir a cabeça com pano branco quando na rua, estar em casa às 12, 18 e 24 horas, tomar banho de abô semanal, dormir em esteira, não ter relações sexuais, não comer à mesa, não sentar em lugares que os outros sentam, só na esteira, não comer sal às sextas-feiras, não passar em cemitérios nem hospital, e usar contra-egun", proibições às quais as casas de jeje acrescentam a recomendação singular de não olhar no espelho, nem olhar no olho das pessoas".

    Não obtivemos explicação para essa interdição mas não se pode deixar de lembra que, em várias culturas, o espelho é considerado como algo ligado à morte e à irrupção da alteridade.

 

Quizilas e Preceitos - III

    No que diz respeito à relação entre tabus alimentares dos orixás e proibições impostas a seus filhos a partir dos mitos africanos, é compreensível que, devido à proibição de "comer do mesmo material de que a cabeça é feita", não se deva usar alimento algum que constitui oferenda votiva do orixá dono da cabeça.

    O que mais chama a atenção é a universal proibição do sangue. "O sangue", escreve Lépine (1982, p. 33), "é um poderoso veículo do axé, que deverá restituir aos orixás a força que despendem neste mundo e à qual devemos a existência". Na matança, sangra-se o animal até a última gota. É através do sangue que, na cerimônia de assentamento, se estabelece a ligação entre a cabeça do iniciado, partes do seu corpo, e a pedra na qual o orixá se faz presente. do mesmo modo que a água, fonte e origem da vida, é repetidamente vertida em todas as cerimônias propiciatórias e iniciáticas, por representar a fluida substancia de toda criação, o derramamento do sangue dos animais de dois ou quatro pés expressa a própria essência do sacrifício, pois junto com o sangue corre a vida. A água é origem, o sangue, circulação. As trocas reparadoras de axé incluem forçosamente, portanto, a realização do sacrifício. Nessa perspectiva, fica obvia a necessidade de proibir-se a ingestão de sangue ( sob qualquer forma que seja, e nisso podemos incluir os miúdos, a fressura, sangue "compactado"por assim dizer) aos filhos de tudo quanto é orixá. É substancia por demais poderosa para ser ingerida em situações profanas.

    Filho de santo jamais pode comer o que o santo dele come? Ou pode? em que circunstâncias?

    Entre muitas as respostas de S.M.E. são bastante esclarecedoras: "Tudo o que o orixá come faz bem ao filho, tanto que quando ele oferece a comida tem que comer junto, para que ele não se ofenda. Mas às vezes, fora do ilê orixá, é tabu". Ou seja, o filho deve e não deve comer. Nessa informação, fica claro que a interdição está ligada à situação, ou melhor dizendo, parece que o próprio da proibição é delimitar dois espaços, rigorosamente separados, que o momento do ritual permite juntar, e até mesmo, tornar permeáveis. É pela mediação do ritual, repetido inúmeras vezes no decorrer do tempo, que se abre o espaço sagrado. Na vida cotidiana do filho de santo, é proibido desfrutar as mesmas comidas que alimentam o orixá. Se desobedecer, "faz mal". Na casa do orixá, a ingestão de comidas votivas é não apenas permitida, mas sim obrigatória. É imprescindível participar do banquete sagrado. Se, naquele momento, o filho não comer do mesmo material de que sua cabeça é feita, o orixá oferecer-se-á. Ou, como já ouvi dizer, na hora da oferenda, "a gente precisa comer, que é para ele ver que não tem veneno". esse comentário aparentemente jocoso é bastante elucidativo. Não é somente o ilê orixá, espaço sagrado e portanto preservado, que garante a não nocividade da comida de santo para o iniciado, é também o adepto que, por sua vez, se torna fiador, junto ao orixá, da excelência da comida que lhe é oferecida.

    Comer alimentos sagrados como bem sabiam os sacerdotes hebreus, é assegurar a sacralização do próprio corpo. No ilê orixá, o iniciado participa do banquete dos deuses, nutre-se do mesmo material de que é feita a sua cabeça, reforça sua identidade como parente de determinada divindade. Fora do espaço sagrado, é lhe proibido ingerir essas mesmas substâncias. Mas seu corpo também é um espaço, que pelo cumprimento dos preceitos é constantemente mantido em condições de tornar-se receptáculo da divindade. Por isso tem de abster-se de ingerir comidas rejeitadas pelo seu orixá, e até mesmo aproximar-se delas. Quebrar quizila, nessa perspectiva, é praticamente uma autodestruição. Faz mal. A pessoa adoece. Mas, ao mesmo tempo, pode-se aplicar à construção do corpo a mesma visão dialética que se foi afirmado com tanta nitidez em relação à construção do mundo. Aqui também a transgressão destrói e reforça limites, de modo realmente tangível, porque passam pelo corpo, e simbólico também, pois redundam na afirmação de identidade mítica.

 

Alimentos de origem animal

Ketu

Ijexá

Jeje

Orixá

Orixá

Vodum

Bichos de dois pés

Galinha Oxum, Euá    
Galinha branca Obá    
Galinha, pedaços (carcaça e pescoço) Todos os filhos de "santo homem"    
Galinha d'angola Obaluaiê, Nanã Obaluaiê, Nanã Sapatá (Obaluaiê)
Galinha d'angola (cabeça) Todos Todos  
Galo Logunedé    
Pato Ossaim    
Perdiz     Gu (Ogum)
Pombo Oxalá, Oxum    
Ovos Oxum, Oxumaré Oxum Oxum, Bessém (Oxumaré)
Ovos, farofa de cabeça e pés de qualquer ave Nanã, Exu Exu Legba (Exu)

Bicho de quatro pés

Bode, cabrito Oxóssi, Ogum Oxóssi, Logunedé Odé (Oxóssi)
Caça em geral Oxóssi, Odé, Ossaim, Ogum, Logunedé Oxóssi, Logunedé Odé (Oxóssi)
Carneiro Xangô, Iansã Xangô Sobô (Xangô)
Porco Obaluaiê Obaluaiê Sapatá (Obaluaiê)
Cabeça e pés de qualquer bicho  Exu Exu Exu

Répteis

Cágado Xangô Xangô Sobô (Xangô)
Lagarto (inclusive o corte de boi com esse nome) Oxóssi    
"Tudo o que rasteja" Oxumaré Oxumaré Bessém (Oxumaré)

Bichos de água

Arraia Todos Todos Todos
Bagre Oxalá Oxalá Lissa (Oxalá)
Camarão vermelho Iemanjá, Oxum    
Caranguejo Todos Todos Todos
Cavalinha Oxum   Oxum
Lula e assemelhados Todos Todos Todos
Peixe de pele Todos Todos Todos
Peixe vermelho Iemanjá    
Nanã Nanã Nanã
Sardinha Oxalá, Obaluaiê Todos  

Sangue, miúdos

Fígado Iansã, Ossaim    
Miúdos em geral Iansã, Nanã    
Rabada Xangô    
Sangue Todos Todos Todos
Tutano Nanã    

Outros

Mel Oxóssi, Logunedé    
 

Alimentos de origem vegetal

Ketu Ijexá Jeje
Orixá Orixá Vodum
Abóbora Iansã todos Todos
Abacaxi Obaluaiê Obaluaiê Sapatá (Obaluaiê)
Abobrinha     Bessém (Oxumaré)
Amendoim Oxumaré    
Banana-d'água Oxóssi   Legba (Exu)
Banana-figo Iemanjá    
Banana-maçã Oxóssi    
Banana-prata Oxóssi, Obaluaiê    
Batata-doce Oxumaré   Bessém (Oxumaré)
Berinjela Nanã    
Beterraba Nanã, Iansã   Legba (Exu)
Cachaça Exu, Oxalá Exu, Oxalá Lissa (Oxalá)
Cajá-Manga Oxóssi, Ogum Todos Todos
Cana Exu, Ogum    
Carambola Oxóssi    
Coco Oxóssi, Ossaim Oxóssi  
Dendê Oxalá Oxalá Lissa (Oxalá)
Feijão fradinho Oxum, Iansã, Oxumaré Oxum,Iansã Oxum
Feijão "mulata gorda" Oxóssi    
Feijão preto Ogum    
Folhas em geral (alface, salsa, etc.) Oxóssi, Ossaim Oxóssi,Ossaim Odé (Oxóssi), Agué (Ossaim)
Frutas ácidas ( limão, etc.) Exu Exu Legba (Exu)
Fruta-do-conde     Bessém (Oxumaré)
Fumo de rolo Ossaim Ossaim  
Grão de bico     Bessém (Oxumaré)
Inhame Ogum, Iemanjá Ogum  
Manga-espada Ogum Ogum, Logunedé  
Melancia Obaluaiê    
Milho vermelho Oxóssi, Ossaim Oxóssi Odé (Oxóssi)
Milho derivados (fubá, etc.) Oxóssi Oxóssi Odé (Oxóssi)
Milho, pipoca Obaluaiê, Oxumaré Obaluaiê, Nanã Bessém (Oxumaré)
Mostarda, folha de Obaluaiê    
Oiti Oxóssi    
Polvilho Oxum    
Sapoti Exu    
Taioba Obá    
Tangerina Oxóssi Todos  
Tapioca Oxum    
Uva branca Iemanjá    
Uva preta Nanã    

    Esse quadro foi montado a partir de dados recolhidos em 13 terreiros jeje-nagô, mas não pretende dar conta da totalidade das proibições possíveis. Haja vista a relativa autonomia das casas de santo, é bem provável que outra pesquisa de campo, em novos terreiros, possa permitir acrescentar outras tantas quizilas alimentares de filhos de santo. Aqui foram apenas retiradas informações convergentes fornecidas por iniciados das diversas casas, como primeira etapa de ordenação das proibições alimentares. A equivalência dos nomes dos voduns jejes com os orixás nagôs foi estabelecida baseando-se em Araújo (1984, p.40).

(Culto aos Orixás, Voduns e Ancestrais nas Religiões Afro-brasileiras, 2004, p.190/193)